但虽然如此，它还是要说尽性知天，要在尽性中体现天道。

儒家之遭遇困境，是由于世俗权力格局的转变，即从王权封建的多极格局变为皇权专制的单极格局，于是天的代言人失去独立存在的可能。唯其如此，加之现代学科分限，愈是后来的研究，愈专注于其思想中的某个侧面。

在这种情况下，儒家必然的选择就是放弃外在超越，转向内在超越。这是董仲舒的宇宙论：天通过阴阳来孕育、包容、成就万物。他说：古者税民不过什一，其求易共。33 总之，灾异说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽，因为他正是通过解释灾异之变现象来臧否政治而引伸出自己整个思想系统的三大板块及其关系：一是降灾异者，即神圣界的超越之天。12王夫之：《尚书引义·太甲二》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年，第299页。

那么，何为天意?他说：阳为德，阴为刑。若过其序，民(人)乱之也。(16) 怒而飞打断了日常的习惯性生存状态，虽若奋发有为，然实为天机鼓荡，其有为亦出于自然之长久积蓄的能量之乍然释放。

竹溪林氏(林希逸，1193-1271)亦云：‘据此句合在下，以结句为起句，是其作文鼓舞处。《逍遥游》通过汤之问棘引入的的确是无极无尽的无限性思想，由此，上文的朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿仅仅是无限的小大链条上截取的几个点，而不是小大链条的全部，沿着这几个点在小大链条上无论是向前，还是向后，都是无尽的，这一链条上并没有最高的终极点。《知北游》已经论及道无所不在，既然无所不在，那么也就内在于具体存在者之中，对于此一存在者而言，并不能舍离自身的存在——存在者所以为其自身之性——而言说天道。怒所传达的存在的觉解，这正是鲲鹏之大。

相反，有限主体只有在量级链条中向着具有更大量级的存在者的观看开放自身。(37)林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第5页。

(19)所谓体天下之物，即达到存在者整体的世界总体视域，没有任何存在者在此世界总体视域之外，而抵达这种世界总体视域也就是抵达作为万物之总名(20)的天。(17)正是这一怒，使得鲲鹏突然抵达九万里之上的高空，获得了鸟瞰性的视野，升华到一种与此前全然不同的新层次，这完全不同于生存在自然主义姿态下的蜩鸠。告诉我们的只是它们各自的年轮(春秋)是不同的，这个不同不是数量的不同，而是数量级的差别，数量级的差别是质性、维度、层级的差别，意味着这些存在者由于自我衡量或确证的单位不同，因而在存在层次上存在着差别。其不可执大以为大，犹之乎不可执小以为小也。

(40)林自观点的一个当代版本是：《逍遥游》通过无限性所引入的是道极视点，而郭象给出的却是物极视点，郭象由于忽视了道物之辩，因而无法把握《逍遥游》自身的思想。反观蜩鸠、斥鴳之小，亦不在其生物—物理的体量之小，也不在其生存环境与活动范围之狭，而特别在于其心量之小。对于具体的存在者而言，性即其在己之天，是其天守，是其通达天道的主体根据，郭象称之为物各有极的极，这个极既是极限、限度、边界，同时也是终极、极境，存在者通向终极之境，只能以尽其在己之极(性)的方式达成。《逍遥游》通过朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿的讨论，证成了小知不及大知，小年不及大年。

非谓圣人之不能如天道，亦以天道之不尽于圣人也，要在圣人终为人道之极致。(50)《庄子解》卷25《则阳》，王夫之：《船山全书》第13册，第404-405页。

用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。不得竟以天道言圣人审矣。

但这种解决方式犯了误置具体性的错误，合理的解决方式是贞定两种取向的各自有效界域。(40)褚伯秀：《庄子义海纂微》，第7页。万物并作，吾以观其复。怒而飞之怒，与《齐物论》万窍怒号之怒、《外物》春雨日时，草木怒生之怒，意思相通。二、即性而言，小大齐等 大心之大并不是无限的，《逍遥游》深刻触及了大心的边界。一是在价值逻辑之外，从主体对他者的效比合征匹的机制回归天地之正，天地之正意味着超越了我他比较的关系性范式，而展开为遵循事物自然本性的独化。

(参见于省吾：《岁、时起源初考》，《历史研究》1961年第4期)。由于鲲鹏能够突破既有的形体与环境的限制，大其心智，扩其视野，因而其将蜩鸠、野马、尘埃、生物之以息相吹纳入了自己的世界，故而鲲鹏对于蜩鸠与斥鴳，总是沉默无言的，相对于蜩鸠的嘲笑鲲鹏，鲲鹏对于蜩鸠并没有任何贬低、轻视的意识。

然而，只要小大之辩不能超越关系性的架构，只要自由主体还在与他者之间以效比合征匹为其生存范式，那么就不可能成为真正的大人。(49)邵雍：《皇极经世》卷11《观物篇》62，《邵雍全集》第3册，第1175-1176页。

心之小正是其所以自矜的根本原因。(《船山全书》第6册，第534页) (29)吕惠卿撰，汤君集校：《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第5页。

事实上，历代诠释者对此颇多争论，争论的核心围绕着汤之问棘究竟是承上(冥灵大椿众人彭祖一节)还是启下(穷发之北鲲鹏斥鴳一节)。(郭庆藩：《庄子集释》，第21、51页)以天为万物之总名的看法，并非郭象的原创，而是承自向秀[74]（明）刘定之：《玺辩》，载唐顺之编《稗编》卷三五礼十三器服，文渊阁《四库全书》本。自秦至宋千余年间，先后有秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、武则天、唐玄宗、宋真宗等七位帝王举行过封禅大典，[61]至于历代议行封禅而因种种原因未遂者还有很多。

但我们仍然要佩服宫崎氏的洞察力，他向我们指出了11世纪对于理解中国中古社会转型期的特殊意义，并启发我们去思考在这个时代究竟发生了什么非同寻常的变化？如上所述，中国传统政治文化的重大变革起于宋代，如果要为它找出一个比较明确的开端，几乎所有的线索都指向11世纪的北宋中叶：欧阳修对五运说的批判，宋学对谶纬的排斥，封禅的意义受到质疑，传国玺的价值遭到否定，——这一切都发端于北宋中期。[45]顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，466页，上海：上海古籍出版社，1982年。

也就是说，当一个新王朝建立起来，必须等到新的政治秩序业已形成，即天下坐稳了之后，才具备封禅的基本条件。[60]按我的理解，封禅典礼实际上是新兴王朝奉天承运的一种文化表征。

[56]《汉书·艺文志》按当时的知识体系将所有文献分为六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技等六大类，其中数术又分天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等六个小类，后来产生的谶纬自然也应归于数术类。宋儒对封禅的批判彻底祛除了这一盛世大典的神圣性，遂使后人不再相信它具有新兴王朝奉天承运的象征意义，于是封禅就走到了穷途末路。

此事亦见《辍耕录》卷一白道子条）。当是时，天下已非元氏有矣。[10]为顾全德运的连续性，很少从道德层面去考虑统之正与不正的问题。弘治十三年（1500年），陕西鄠县民毛志学获玉玺于泥水之滨，陕西巡抚熊翀以为秦玺复出，遣人献之。

研究者认为，因朱元璋以韩林儿宋政权的继承者自居，自诩为反元红巾军的正统，故在明朝建国后将徐寿辉的大宋国号窜改为天完。夫秦玺煨烬，古人论之详矣，即使尚存，（嬴）政、（李）斯之物，何得与本朝传宝同贮。

[70]天下之人，遂以为帝王之统不在于道而在于玺，以玺之得失为天命之绝续，或以之纪年，或假之建号。[70]（明）丘濬：《大学衍义补》卷九○治国平天下之要，文渊阁《四库全书》本。

根据张说的说法，封禅的前提除了易姓而王之外，还有四海升平一层意思。[67]清高宗在为泰山神庙所撰碑文中，对前代帝王封禅之举表示颇为不屑：彼登封告成，刻石纪号，金泥玉检，往牒所夸，矫诬侈大之事，繄寡昧所不敢知。